Teoksesta

Kuhmonen, Petri & Sillman, Seppo (toim.)
Jaettu jana, ääretön raja: Pellervo Oksalan juhlakirja.
1998. 250 s. ISBN 951-39-0250-1



ã Petri Kuhmonen

DIALOGISUUS JA KEHOLLISUUS NÄKÖKULMINA YMPÄRISTÖFILOSOFIAAN

 

Nykyfilosofiassa sanapari Minä-Sinä viittaa ihmisten kohtaamiseen ja siinä syntyviin elämän perustaviin merkityksiin. Yleisesti sanottuna 'dialogisuuden filosofia' onkin ihmisten kohtaamisen merkitysanalyysia. Fenomenologisessa perinteessä, jossa dialogisuuden teemaa on enimmäkseen kehitelty, kohtaamista on lähestytty erityisesti sen kehollisten ulottuvuuksien kautta. Samalla teema kietoutuu inhimillisen ymmärryksen alkuperää ja eettisyyden perustaa koskeviin kysymyksiin.

Mitä dialogisuuden ja kehollisuuden teemat voisivat tarjota ihmisen ja luonnon välisen suhteen tarkastelulle? Millaisia näkökulmia avautuu ymmärtävään ja eettiseen luontosuhteeseen? Tai mitä mahdollisuuksia dialogisuuden ja kehollisuuden teemat voisivat tarjota silloin, kun siirrytään ympäristöajattelun soveltavalle kentälle, kuten ympäristökasvatukseen, ja pohditaan luontoon liittyviä asenteita ja niiden muuttamista?

Tässä kirjoituksessa lähestyn ympäristöfilosofiaa näiden kysymysten kautta. Laajempana viitekehyksenä on ajatus, että ihmisen suhde luontoon on aina merkityssuhde ja sen filosofinen analyysi edellyttää merkitysten synnyn ja alkuperän pohtimista. Kirjoitukseni alussa tarkastelen yleisesti dialogisen ja ei-dialogisen suhteen tunnuspiirteitä. Sen jälkeen käsittelen luontoon kohdistuvia asenteita sekä luonnon kohtaamista fenomenologisesta näkökulmasta, lähinnä eletyn tilan, koetun ajan, toiseuden, tunneperäisyyden ja ymmärtämisen teemojen kautta. Lopuksi esitän näiden teemojen pohjalta muutamia ajatuksia ympäristöfilosofian tehtävistä ja opiskelusta. (1)







DIALOGISUUS JA MONOLOGISUUS



Dialogisuuden teema liittyy kiinteästi nykyfilosofian muotoutumiseen ja suuntautumiseen erilaisten intressien mukaan. Viime vuosisadan alkupuolella se tarjosi erään näkökulman valistusajattelua ja idealistista rationalismia vastaan. Edeltävä filosofinen perinne oli lähestynyt ihmistä korkeamman tietoisuuden ja moraalisen autonomian näkökulmista, mutta uusi dialogisuuden filosofia korosti ihmisen elämän kokonaisvaltaisuutta.

Ludwig Feuerbach, jota on nimitetty 'Sinän keksijäksi' (Buber 1979, 182), ilmaisi uuden filosofian suuntaa tiiviinä teeseinä. Feuerbachille "tosi dialektiikka ei ole yksinäisen ajattelijan monologia itsensä kanssa, se on Minän ja Sinän välistä dialogia". (1989, s. 83) Tällaisten teesien takana oli yritys löytää filosofiselle ajattelulle maanläheinen alku. Muutamien aikalaisfilosofiensa tapaan Feuerbach painotti ihmisen elämän aistillisia ja tunneperäisiä ulottuvuuksia, jotka ovat hallitsevia sekä ihmisten kohtaamisessa että myös suhteessa luontoon. Siten Minän ja Sinän dialogi ei voinut tarkoittaa kahden erillisen yksilön välistä rationaalista ja tietoista suhdetta. Olennaista dialogisuudessa on toisen kohtaaminen kokonaisuudessaan ja erilaisuudessaan. Tuollaisessa kohtaamisessa ihminen ei voi määrittää itse itseään, vaan on vastavuoroisessa suhteessa toiseen. Dialoginen suhde on avoin, ei ennalta määrätty.

Myöhemmin Martin Buber kehitteli tätä teemaa mm. Feuerbachin vaikutteiden pohjalta antamalla Minä-Sinä -suhteelle vahvan eettisen merkityksen. Buberille ihmisten välittömässä kohtaamisessa rakentuu aito "yhteyden maailma". Sellainen saattaa syntyä esimerkiksi ihmisten välisessä ystävyydessä ja rakkaudessa. Mutta mitä tahansa onkaan tuon suhteen sisältö, se ei synny, jos tietyt ehdot eivät ole täyttyneet. Dialoginen suhde edellyttää, että Minä ja Sinä haluavat ymmärtää toisiaan ja huomioivat toisensa. Molemmilta edellytetään toisen toiseuden, yksilöllisyyden ja erilaisuuden tunnustamista. Nämä ovat dialogisen suhteen tunnuspiirteitä. Buberilla dialogisuuden keskeinen ilmaisuväylä on kieli. Se on persoonallista, toiselle suunnattua puhetta, vuoropuhelua, jota ei määritä keskustelun kumpikaan osapuoli erikseen (Laine-Kuhmonen 1995, s. 70-74)

Kohtaaminen on eräs mahdollinen, mutta ei ainoa eikä useinkaan hallitseva suhde ihmisen toiminnan maailmassa. Minä-Sinä suhteen vastakohdaksi Buber esittää toisen käsiteparin Minä-Se. Erottelun jälkeen ihmisen elämä näyttäytyy pelkistetysti kaksijakoisena. Dialogisen "yhteyden maailman" rinnalla levittäytyy vääjäämättä toisenlaisten suhteiden maailma. Siellä etusijalla on Minä, joka asettaa toisen ihmisen oman tahtonsa ja tunteidensa, ajattelunsa ja arvostelmien kohteeksi. Tahtova, omia intressejään toteuttava Minä tavallaan sulattaa Sinän itseensä ja toisesta tule Se (tai Hän), joka on Minän vaikutuspiirissä, välineenä Minulle. Puheen tasolla tämä tarkoittaa Minän yksinpuhelua. Silloin vastavuoroinen maailmasuhde muuttuu monologiseksi. Sen tunnuspiirteitä ovat alistaminen ja hyväksikäyttö, ylipäänsä välipitämättömyys toisen toiseutta kohtaan.

"Se-maailman" alueella ihminen varustaa elämäänsä erilaisilla välineillä ja ottaa käyttöön yhä uusia välineitä. Siten hän eri tavoin turvaa omaa elämäänsä ja helpottaa sen kulkua. Tieto, joka paljastaa luonnon toimintaperiaatteita, antaa välineitä luonnon käyttöön ihmisen omia tarpeita varten. Näin luonnontiede kuten myös sen teknologiset sovellutukset lankeavat Se-maailman piiriin. Sinne kuuluvat myös yhteiskunnalliset instituutiot, jotka monin tavoin säätelevät ihmisen välisiä suhteita ja sulattavat yksilön osaksi persoonatonta kollektiivia johonkin sosiaalisen rooliin. Näin suuri osa ihmisen sosiaalisesta elämästä toteutuu Se-suhteiden vaikutuspiirissä. Buberin ajattelee, että niin ihmiskunnan historiallisessa kehityksessä kuin yksilön elämänhistoriassa - sikäli kuin ne heijastavat toisiaan - kasvaa koko ajan Se-suhteiden vaikutuspiiri. Maailmamme on yhä enemmän jo rakennettu, valmiiksi tuotettu ja välitetty. (Buber 1993, 61) Miltä sitten näyttää ihmisen eettinen suhde luontoon Buberin erottelujen jälkeen? Voidaan ajatella, että Minä-Se -erottelu kuvaa ikuista ja sovittamatonta vastakohtaa ihmisen ja luonnon välillä, ihmisen eroa ns. muusta luonnosta. Olisi naivia kuvitella, että ihmisen suhde luontoon voisi olla dialoginen silloin, kun luonto on ihmisen elämän ehto. Tietystä luonnon hyväksikäytöstä ja alistamisesta ei voida päästä koskaan eroon. Toisaalta Minä-Se erottelua voidaan lähestyä modernin teknologisen maailman kuvana, jossa suhde luontoon on muuttunut yhä välineellisemmäksi.

Ajatellaan esimerkiksi teolliselle kulttuurillemme tyypillisiä suhteita eläimiin. Osa eläinkunnasta näyttäytyy meille vasta jalostettuina tuotteina. 'Tuotantoeläimet' ovat jotakin meidän omiin tarpeisiimme, syömistä ja pukeutumista varten. Mutta onko toisaalta suhde ns. lemmikkieläimiin tai ns. villieläimiin olennaisesti toisenlainen? Varsin suurelta osalta niitäkin voisi ajatella vain omien halujemme välikappaleena. Ne tuottavat mielihyvää, ovat hyvää seuraa silloin kun sitä tarvitsemme tai tarjoavat mukavia elämyksiä tai jännitystä ikävystymisen hetkiin.

Kiinnostavaa kuitenkin on, ettei Buber sulje ihmisen suhdetta luontoon vain Se-suhteen piiriin. Hänen mukaansa myös eläimien ja kasvien kanssa on mahdollista elää "yhteyden maailmassa", joskin suhde on erilainen kuin Minän ja Sinän välillä. Mutta mitä tarkoittaisi vastavuoroinen kohtaaminen luonnon kanssa, jos Sinän paikalle ajatellaan kotikissa tai koira, saati meille vieraampia villieläimiä, kaloja tai jopa kasvilajeja?

Minä ja Sinä kirjassa Buber tarkastelee tällaisen yhteyden mahdollisuutta vain viittauksenomaisesti. Esimerkiksi hän ottaa suhteen puuhun. Se-suhteen piirissä nimeän puun joksikin lajiksi; havainnoin sitä esimerkkinä tuon lajin rakenteesta ja elämäntavasta. Ajatellessani havaintojani puusta luonnontieteen välinein voin ymmärtää niitä tiettyjen luonnonlakien ilmauksena ja häivyttää kohteen luvuiksi ja jopa puhtaiksi lukujen suhteiksi. Toisaalta, Buber toteaa:



"Voi kuitenkin myös sattua, tahdosta ja armosta samalla kertaa, että tarkastellessani puuta tulen vedetyksi yhteyteen sen kanssa, ja nyt se ei enää ole Se. ... Puu ei ole vaikutelma, ei minun mielikuvitukseni leikkiä, ei tunnearvo, vaan se on kehossaan minua vastatusten ja on tekemisissä minun kanssani niin kuin minä sen kanssa - vain toisella tavalla." (mt., 29-30).



Tällainen kohtaaminen luonnon kanssa on rinnastettavissa ihmisten väliseen kohtaamiseen. Mutta kuitenkin jotakin olennaista jää puuttumaan siitä, mikä rakentaa ihmisten välisen yhteyden: kieli, puhutut sanat. Buberin mukaan ihmisen suhteessa luontoon "yhteys väreilee hämärässä ja kielen alapuolisena". Olennot ikään kuin "liikkuvat vastapuolenamme, mutta eivät kykene tulemaan luoksemme". (mt., 28, 132)

Puheen korostamisen vuoksi Buberilla dialoginen suhde luontoon jää tietyllä tavalla heikoksi. Tämä on kiinnostavaa eettisyyden kannalta. Kun Buber tunnustaa Minä-Se -suhteen välttämättömyyden, tuota suhdetta ei voida kumota. Olennaista olisi kuitenkin se, että yhteyden maailmalle jäisi oma tilansa. Mutta tuo mahdollinen tila jää täyttymättä, jos ihminen antaa vallan monologisille suhteille. Silloin "Se-maailma kasvaa hänen ylleen kuin rikkaruoho". (mt., 71) Miten dialogi luonnon kanssa olisi mahdollista maailmassa, jossa monologisten suhteiden piiri pyrkii kasvamaan?

Dialogisen luontosuhteen ajattelemisen ongelmallisuus näkyy aidosti myös Buberin ilmaisutavassa. Kun kielen kynnys jää ylittämättä, tuon suhteen kuvaus tulee vaikeaksi. Miten ilmaista sitä, mikä ei avaudu puhutuissa sanoissa, kun toinen osapuoli vaikenee ja jää kenties vain hiljaisuus. Buberin oma puhe tuosta suhteesta on metaforista ja jättää varmasti monelle lukijalle mystisen vaikutelman. Johtaako tämä monien nykyisten ympäristöfilosofien arvostelemaan antroposentrisyyteen? Luonnon kohtaamisessa heräävä dialogi onkin ihmislähtöistä ja siten yksisuuntaista?







KEHOLLISUUS



Buberin analyysia voidaan arvostella useasta muustakin filosofisesta näkökulmasta. Eräs tapa on ajatella, että ihmisen suhde on luontoon aina jollakin tavoin välitetty. Se on esimerkiksi historiallisen toiminnan välittämää, erilaisten ajattelutapojen ja uskomusten muovaamaa ja sellaisena alati muuttuva historiallinen suhde. Voidaan myös perustella käsitystä, että kieli, tarinat tai erilaiset kielipelit ovat tuon suhteen ratkaiseva lenkki.

Tämäntapaiset nykyfilosofialle hyvin tyypilliset ajattelutavat eivät sinällään mitätöi kysymystä eettisen suhteen rakentamisesta luontoon tai eivät ainakaan estä ihmisen luontosuhteen kriittistä tarkastelua, mutta ne suuntavat filosofiset intressit tietyllä tavalla. Huomio kohdistuu niihin yhteiskunnallisiin ja toiminnallisiin rakenteisiin, jotka muokkaavat luonnon joksikin, asettavat sen hallinnan ja säätelyn kohteeksi. Näin ympäristöfilosofia muuttuu luontoon kohdistuvien historiallisten toiminta- ja ajattelutapojen kritiikiksi ("yhteiskuntaekologiaksi") tai luontoa koskevien diskurssien, kuten erilaisten tieteellisten puhetapojen, purkamiseksi. (ks. esim. Lähde 1997, 31-35; Haila & Levins 1992 308-316) Olennaista on, ettei luonnon välitöntä kohtaamista ja kokemista pidetä mahdollisena.

Nykyfilosofiassa fenomenologinen suuntaus on edellisiin näkemyksiin nähden kiinnostava poikkeus, sillä siinä ajattelun kohteena ovat samanaikaisesti inhimillisen kokemuksen välittömät piirteet sekä myös se, mikä on historiallisesti välitettyä ja tuotettua, tulkittua ja selitettyä. Edellisessä suunnassa fenomenologiaa voisi kuvata merkitysten alkuperäanalyysiksi. Jälkimäisessä suunnassa se on tullut tunnetuksi kriittisenä filosofiana, joka aloittaa ennakkokäsitysten ja mielipiteiden kritiikkistä ja laajenee erilaisten teoreettisten asenteiden kritiikiksi. Tähän liittyy myös fenomenologian kritiikki moderneja luonnontieteitä kohtaan.

Dialogisuuden teema liittyy erottamattomasti fenomenologiseen alkuperäanalyysiin. Samalla tavalla kuin Buberin dialogifilosofiassa sen ytimenä on ihmisten välitön kohtaaminen. Erilaisen painostuksen tuo kuitenkin dialogisuuden liittäminen suoremmin ja laajemmin ihmisen elävään ruumiillisuuteen eli kehollisuuteen.

Erityisesti Maurice Merleau-Ponty on lähestynyt dialogisuutta kehollisuudesta käsin. Fenomenologisesti ajatelleen dialogisuus on paljon muutakin kuin toiselle lausuttuja sanoja. Fenomenologian kiinnostuksen kohteena ovat tässä, kuten muuallakin, ilmiöt, jotka ovat jotakin minulle, minun kokemaani. Näin kohtaamista lähestytään moniulotteisena kehollisena merkityssuhteena.

Minä olen toiselle ruumiillisesti läsnä ja näkyvä kuten toinen on minulle. Kun kohtaan toisen, vastapäätäni on elävä, ruumiillinen ihminen. Toisen ihmisen kasvojen ilmeet, tapa elehtiä, koko hänen koko ruumiinsa hahmo kertovat toisesta ihmisestä jo varsin paljon. Ne kykenevät ilmaisemaan - usein hyvin spontaanisti - mitä erilaisempia inhimillisiä merkityksiä, kuten tunnetiloja, jotka toisen ihmisen on mahdollistaa tunnistaa. Toisen keho ilmaisee aina jotakin minulle, kuten minun kehoni toiselle. Tämä on vastavuoroisuutta, alku ja perusta kohtaamisessa syntyvälle molemminpuoliselle ymmärrykselle. Ikään kuin kehollisuuden jatkeena voi olla puhe. Minä puhun toiselle, hän kuuntelee, ja minä kuuntelen toista. Fenomenologisesti ajatellen puhe liittyy hyvin luontevasti ja konkreettisesti erilaisiin kehollisiin ilmaisuihin ja on itse asiassa osa niitä, sillä jokaisen ihmisen puheäänellä on kulloiseenkin tilanteeseen sidotut omat merkitykselliset sävynsä ja äänenpainonsa. (Merleau-Ponty 1962, s. 98-199)

Tällä tavalla fenomenologiassa on hahmotettu ihmisten välisen ymmärryksen syntyä, eikä kyse ole vain toisen ymmärtämisestä, vaan yleisesti siitä, miten meidän on mahdollista ymmärtää itseämme ja sitä maailmaa, jonka jaamme toisten kanssa. Keho ei siten ole minulle ulkoinen fyysisen ruumis, mutta ei myöskään sisäinen minuuteni, vaan silta joka liittää ihmisen toisiin ihmisiin ja asioihin, joiden parissa he elävät ja toimivat.

Merleau-Ponty puhuu kehollisuudesta alkuperäisenä intentionaalisuutena korostaen sen kokonaisvaltaista luonnetta. Ihmisen 'luonnollinen' suuntautuminen maailmaan ei ole niinkään tiedollista, kuten filosofian perinteessä on totuttu ajattelemaan, vaan monella tavalla hyvin välitöntä, välillä passiivisempaa, usein suoran toiminnallista.







FENOMENOLOGIA JA NATURALISTINEN ASENNE

 

Mitä sitten kehollisuuden teema voisi tarjota ihmisen luontosuhteen tarkastelulle? Tämä kysymys on jäänyt fenomenologisen ajattelun piirissä vähemmälle huomiolle ehkä siksi, että luontoon liittyvät ilmiöt on ymmärretty osaksi yhden ja ainoan merkitysmaailman rakentumista. Luonto kuten myös kulttuuri kietotuvat toisiinsa ihmisen 'maailmassaolemisen' tavoissa.

Kuitenkin luontoa on mahdollista lähestyä myös ihmisen maailmasuhteen yhtenä perusulottuvuutena. Näkökulma on silloin yhä ilmiöistä lähtevä ja sen myötä luonnon kysymisen tapa on erityinen: Mitä luonto on minulle? Miten se minulle ilmenee ja millaiseksi sen koen? Nämä kysymykset tähtäävät luontoon liittyvien merkitysten jäsentämiseen. (ks. Böhme 1997b, 26-42)

Tämä on fenomenologisen analyysin lähtökohta, mutta miten tästä voidaan edetä? Tuntuu luontevalta ajatella, että meillä on sekä samankaltaisia että hyvin erilaisia kokemuksia luonnosta. Jos lähdetään välittömän kokemuksen tasolta, miten voidaan selittää samanaikaisesti luonnon kokemistapojen yksilöllisiä eroja ja mahdollisia yhteisiä piirteitä? Taustalla on hyvin laaja ja yleinen filosofinen ongelma siitä, miten käsityksemme todellisuudesta rakentuu ja miten ymmärrys ja ajattelu voi tavoittaa ja jäsentää kokemusta.

Tähän liittyy myös fenomenologisen ajattelun kriittinen puoli. Eräs perusajatus on, että ihmisen luonnollinen ja alkuperäinen tapa olla maailmassa on usein arkiymmärrykseltä kätketty eikä tule luonnostaan tietoisuutemme piiriin. Arkisessa elämässään ihminen ei juurikaan reflektoi toimintaansa, mutta samalla hän toimii eri tavoin omaksumiensa uskomusten, mielipiteiden ja käsitysten pohjalta - usein uskoen toimivansa siten kuin ajattelee. Ihmisen toimintaa suuntaa koko ajan erilaisten toiminnallisten ja tiedollisten asenteiden piiri.

Asenteet voivat olla enemmän tai vähemmän piileviä tai tietoisia. Ne tulevat hyvin monesta lähteestä ja uusiutuvat arkisissa elämänkäytännöissä ja toiminnassa sosiaalisten instituutioiden piirissä. Asenteet välittyvät myös kielen kautta: arkipuheessa, kertomuksissa ja kirjallisuudessa. Erilaisia luontoon kohdistuvia asenteita ilmentävät esimerkiksi eläinsadut tai nykypäivän piiroselokuvat, joissa eläimet määrittyvät hyviksi tai pahoiksi ihmisen tarpeista, odotuksista ja peloista riippuen.

Asenteiden muodoista ja lähteistä riippumatta niille on kuitenkin tyypillistä arvottaminen. Ne tarjoavat perusteluja ja selityksiä sille, miten luontoa on mahdollista ja lupa kohdella tietyillä tavoilla. On monta perustetta ajatella kuten Buber, että kulttuurillemme tyypilliset luontoasenteet ovat uusintaneet ja kasvattaneet monologisten suhteiden valtapiiriä.

Mutta miksi tällaiset asenteet ovat tulleet hallitseviksi? Kun toisaalla, nykyisessä 'biosentrisessä' ympäristöfilosofiassa, on eritelty kriittisesti ja pelkistetysti vallitsevia luontoon kohdistuvia asenteita, kritiikin kohteeksi ovat joutuneet yhtälailla juutalais-kristillinen perinne kuin myös 'antroposentrisesti' vinoutunut länsimainen filosofia. Äärimmäisten näkemysten mukaan nykyisen ympäristökriisin keskeisenä taustavaikuttajana ovatkin länsimaisen filosofian ajatusvirheet, jotka alkavat jo esisokraattisesta luonnonfilosofiasta. (Hargrove 1997).

Fenomenologinen kritiikki eroaa näistä näkemyksistä siinä, että yleisellä kulttuurihistoriallisella tasolla ympäristökriisin historiallinen tausta liitetään erityisesti modernien luonnontieteiden syntyyn ja niiden mahdollistamaan teknologian kehitykseen. (2) Fenomenologiassa luonnontieteellistä eli naturalistista asennetta on pidetty modernia kulttuuria hallitsevana asenteena. Olennaista tässä kritiikissä on se, ettei naturalistista asennetta ole rajattu vain luonnontieteiden harjoittamisen piiriin. Naturalismilla tarkoitetaan myös sitä, että luonnontieteelliset selitykset, ei niinkään uskonnolliset tai mytologiset asenteet, muokkavat ratkaisevasti nykypäivän ihmisen arkiymmärrystä ja hänen käsityksiään luonnosta. Naturalismi on ihmisen luonnollinen ymmärryshorisontti tieteellis-teknisessä kulttuurissa; yksinkertaisimillaan se on naivia tieteisuskoa.

Tällaisen naturalismin kritiikin tavoitteena ei ole ollut kiistää luonnontieteiden merkitystä ja selitysvoimaa luonnon ilmiöiden tutkimisessa. Fenomenologisen asennekritiikin keskeisenä tavoitteena on tuoda esille erilaisten todellisuuteen kohdistuvien asenteiden eroja ja tässä tapauksessa tutkia naturalismin vaikutuksia ja sen mahdollisia rajoituksia.

Voidaan ajatella, että naturalistinen asenne on yksi mahdollinen tiedollinen asennoitumistapa suhteessa luontoon. Kun tarjolla on kullekin luonnontieteelle tyypilliset havainto- ja käsitevälineet, ne voivat lähestyä ja selittää eksaktisti luonnonilmiöitä omista näkökulmistaan. Tyypillistä ja välttämätöntä luonnontieteille kuitenkin on se, että teoreettisessa selitystyössään ne irrottautuvat siitä, mitä ihmisen on mahdollista välittömästi havaita ja kokea. Ne tarjoavat selityksensä teoreettisessa muodossa välittömän elämänkokemuksen ulkopuolella. Perustava ero fenomenologiaan voidaan nähdä jo luonnon kysymisen tavassa. Naturalistisen asenteen piirissä ei olla kiinnostuneita luonnon koetuista merkityksistä, vaan siitä, mitä luonnon ilmiöitä voidaan selittää. Huomio kääntyy havaitusta ilmiöistä niiden taustalla oleviin syy-yhteyksiin.

Esimerkiksi sopii biologinen selitys kasvien yhteyttämisestä. Voimme tietää, että lehtivihreällä on tuossa tapahtumassa keskeinen rooli, mutta normaalin kokemuksen tasolla emme voi havaita mitään sellaista asiaa kuin lehtivihreä. Emmekä liioin näe sitä, miten kasvit yhteyttävät. Näemme kyllä vihreyttä nurmikentissä ja metsässä ja tunnistamme eri vihreän sävyisiä kasveja niiden koon ja muodon perustella. Havaitsemme myös kasvien kasvua, mutta yhteyttäminen biologisena prosessina tulee ymmärrettäväksi vasta sitten, kun olemme perehtyneet biologiseen ajatteluun ja oppineet ymmärtämään sen käyttämiä käsitteitä.

Tämä kokemuksesta irrottautuminen ja tietynlainen teoreettinen vieraantuminen kohteesta on fenomenologian kritiikin keskeinen näkökohta. Kun naturalistisen asenteen kautta ei voida hahmottaa ilmiöitä sellaisena kuin ne koemme ja havaitsemme, naturalistinen ajattelu selittää pois inhimillisiä merkityksiä, tai se tarjoaa niihin vain jonkun erityisen, usein kapea-alaisen näkökulman.

Naturalistisen asenteen rajoittuneisuus tulee selvästi esiin, kun se kohdistetaan omaan ruumiillisuuteemme. Luonnontieteellisesti katsottuna ihmisen ruumis on osa luontoa, ja sen toimintaa säätelevät samat lainalaisuudet kuin muutakin luontoa, joskin omalla erityisellä tavallaan. Näin ihmisen ruumista voidaan tutkia eri luonnontieteiden välinein ja eritellä sen toimintamekanismeja. Esimerkiksi ihmisen aistihavainnoilla on fysiologinen perustansa, ja aistitoimintoja voidaan tutkia neuro-fysiologisina ilmiöinä. Tällaiset tutkimukset antavat selityksiä siitä, mitä ihmisruumiissa tai sen osassa tapahtuu, kun ihminen aistii, esimerkiksi suuntaa silmänsä johonkin. Nämä selitykset eivät kuitenkaan valaise sitä, mitä me itse asiassa näemme ja millaisen merkityksen näkemämme ilmiö saa. Kun suuntaamme katseemme luontoon, näemme vanhan metsän tai kauniin eläimen ja monia muita ilmiötä, jotka jäsentyvät meille merkityskokonaisuuksina. Naturalistiset selitykset eivät tavoita näitä merkitysyhteyksiä.

Kokemuksesta irrottautuminen on tyypillistä naturalistiselle asenteelle myös silloin, kun se hallitsee 'puolitieteellistä' arkiymmärrystä. Normaalielämässä osaamme usein tulkita luonnonilmiöitä, kuten sään vaihteluja, luonnontieteellisin perustein, jos ne vain sattuvat tulemaan huomiomme kohteeksi. Ehkä vielä tyypillisempää arkipäivän naturalismia on omien kehollisten kokemusten kääntäminen huolettomasti luonnontieteistä omaksutuille käsitteille. Ajattelemme aivoillamme, huolehdimme fyysisestä kunnostamme, tai otamme vitamiineja väsymykseen, koska uskomme, että perimmäiseltä olemukseltaan kehomme on kemiaa.







TEKNOLOGIA TOIMINTA- JA AJATTELUTAPANA



Luonnontieteiden kehitystä ja niiden vaikutusta modernin ihmisen arkipäivän elämään voidaan lähestyä myös luonnontieteiden ja teknologian kiinteän yhteyden kannalta. Historiallisesti ajatellen moderni teknologia on luonnontieteiden välttämätön jatke, joka ei olisi kehittynyt ilman tieteellistä luonnontutkimusta. Tiede on synnyttänyt käytännöllisten sovellutusten ja toimintojen piirin, jossa hyödynnetään tietoa luonnon laeista. Teknologia perustuu luonnon tapahtumien ennakointiin ja edellyttää laskelmointia, kuten lujuuslaskelmia, jotka tekevät mahdolliseksi pilvenpiirtäjien, atomivoimaloiden tai lentokoneiden rakentamisen.

On tavanomaista ajatella, että teknologia eräänlaisena välineistönä on itsessään neutraalia ja viatonta ja vasta tekniikan käyttäjien tarkoitusperät määrittävät teknologian lopulliset hyödyt tai haitat. Kuitenkin laskelmoinnin ja ennakoinnin näkökulmasta katsottuna teknologia on eräs asenne luontoon. Se tähtää luonnon haltuunottoon.

Tätä voi ajatella tuttujen ja yksinkertaisten esimerkkien kautta. Kun meillä on käytössämme oma auto ja tieverkosto sen käyttöön, ajattelemme liikkumismahdollisuuksiamme autoilijan perspektiivistä. Kuinka paljon aikaa meillä menee ehtiäksemme kauppaan, tuttava luokse tai elokuviin? Tekniikka on valmiina välineenä tarjolla ja tiedämme sen mahdollisuudet. Ennakoidessaan tulevaa tekniikkaa näyttää hallitsevan aikaperspektiiviämme.

Suuntaudumme omien tarpeidemme ja halujemme toteuttamiseen teknologisesti sitä usein sen kummemmin pohtimatta. Sama tekninen ennakointi voi kohdistua omaan ruumiiseemme, koska sen monia toimintoja voimme säädellä esimerkiksi erilaisilla lääkkeillä. Ei ole välttämättä lainkaan kiinnostavaa tietää miten eri aineet vaikuttavat elimistössämme. Olennaista on oletettu, ennakoitu tulos.

Arkiymmärryksen piirissä naturalistiset selitykset luonnosta ja ihmisluonnosta ovat luontevia ja helppoja siksi, että kulttuurimme tarjoaa niitä joka puolelta, koulutiedosta mainoksiin. Selityksinä ne toteavat ja todistelevat, mutta eivät useinkaan herätä ajattelua ja viritä sitä eteenpäin. Toisaalta arkisessa elämässä erilaiset puolitieteelliset selitykset ovat usein riittäviä kohdatuille ilmiöille. Käytämme sanoja ikäänkuin leimoina kohtaamiemme ilmiöiden päällä ja samalla selitämme ne pois.

Filosofiselle ajattelulle kysymys luontoon kohdistuvista asenteista on kuitenkin tärkeä. Jos asenteet jäävät tunnistamatta, ne estävät luonnon ilmiöiden ymmärtämisen. Käsitteet, joiden pitäisi paljastaa ilmiöitä, voivat peittää ilmiöiden merkitykset. Arvostelmina asenteet joka tapauksessa suuntaavat elämäämme tietyllä tavalla.







LUONTO ELETTYNÄ TILANA



Fenomenologisen analyysin positiivisena tavoitteena on kokemuksessa avautuvien ilmiöiden tunnistaminen. Paradoksaalista kyllä, lähellä olevan ja kohdatun tunnistaminen on usein vaikeaa ja tämä koskee myös luonnon ilmiötä.

Jokapäiväisessä elämässä luonto on meille välttämättä läsnäolevaa, mutta usein huomaamatonta. On luontevaa ajatella, että nykyisessä läpeensä sivilisoituneessa elämänmuodossa luonnon merkitykset jäävät taka-alalle, jopa yhdentekeväksi. Jokapäiväisen elämän ja toiminnan ympäristö on yhä enemmän rakennettu ja välitetty. Tämän 'ihmismaailman' erityiset, monikerroksiset merkitykset suuntaavat elämäämme. Ehkä hyvin usein luonto onkin läsnä vain ihmisten keskinäisen toiminnan taustanäyttämönä. Sieltä luonto voi nousta esiin myös negatiivisesti, ikään kuin vitsauksena, esimerkiksi sateena tai syystalven pimeytenä, jotka häiritsevät toimintaamme ja suunnitelmiamme.

Toisaalta kuitenkin nykyisessä elämänmuodossa luonto tunnetaan ja tunnustetaan myös merkityksissä, joilla on myönteinen väritys. Ehkä tyypillisimpiä asioita ovat maisemien ihailu tai yksinkertaisesti kauniista säästä nauttiminen. On myös yhä tavanomaisempaa puhua luonnon "elämyksellisistä arvoista". Luontoelämykset mielletään vaihtoehtoisina kokemuksina urbaanille elämälle ja sen kuitenkin monin tavoin yhdenmukaiselle kokemuspiirille. Elämyksellisellä tasolla luonnosta etsitään rauhaa, hiljaisuutta ja avaruutta, mutta myös vaihtelua ja jännitystä. Luonto kiehtoo ihmisiä moniulotteisuudessaan ja vastakohtaisuuksissaan. Se on turvallinen, mutta myös pelottava. Sillä näyttää olevan kyky tarjota jotakin erilaista.

Yhteiskuntakriittisen ympäristöfilosofian näkökulmista tällaiseen luontoon suuntautumiseen on helppo suhtautua kriittisesti. Voi ajatella, että kyse on eräänlaisesta luonnon elämyksellisestä kuluttamisesta. On selvää, että elämyksiä tuotetaan ja myydään, kun on käynyt ilmi, että niillä on kasvava markkina-arvo. Esimerkiksi luontomatkailuesitteitä selailemalla urbaanin ihmisen voisi määrittää narsistiseksi elämysten kuluttajaksi. Näin ajatellen elämyksellinen suhde luontoon on monologinen suhde, samalla kun siihen liittyvä toiminta ekologisessa mielessä usein kuluttaa luontoa.

Mutta onko kiinnostus luontoon pelkästään tuotettua ja egoistista? Voisi ajatella myös aivan toisin. Entä jos kiinnostus luontoon on herännyt siksi, että luonnosta on tullut 'niukkuushyödyke' (Böhme 1992, s. 34). Luonto tavallaan paljastuu, kun siinä näkyvät ihmisen toiminnan epäilyttävät jäljet. Luonnon laajeneva tekninen muokkaus herättää kysymyksen siitä, mitä oikeastaan on katoamassa. Voisiko tätä tilannetta verrata oman ruumiimme kokemiseen ns. rajatilanteissa? Normaalielämässä emme juurikaan huomaa sitä kaikkea, mitä kehomme meille merkitsee, mutta esimerkiksi äkillinen sairaus voi tehdä sen yhdellä kertaa näkyväksi sulkemalla toiminatapiirimme sairasvuoteen ympärille.

Eräs filosofinen tapa lähestyä luonnon erilaisuutta - tai jopa 'uutuusarvoa' - on kysyä, miten luonto itse asiassa herättää ja luo merkityksiä meille. Yhden näkökulman tähän tarjoaa luonnon ajatteleminen erityisenä tilana. Tämä näkökulma johtaa samalla 'luonnon ajan' ongelmaan.

Luonnon tila tai avaruus voidaan ymmärtää hyvin eri tavoin. Luonnon ilmiötä - kuten maiseman muotoja, kasveja ja eläimiä - voi ajatella ikään kuin tilassa olevina olioina ja olentoina. Tila voidaan ymmärtää silloin esimerkiksi maantieteellisessä ja biologisessa merkityksessä. Edellisessä suunnassa sitä voidaan jäsentää luonnon omassa pitkässä historiassa syntyneiden geologisten tunnuspiirteiden kautta. Toisaalta biologisessa merkityksessä tila on erilaisten elollisten organismien kasvuympäristö, jossa eri lajit ovat syntyneet ja muovautuneet itselleen suotuisaan kasvuympäristöön. Kun huomio kohdistetaan siihen, miten lajit elävät suhteessa toisiinsa ja suhteessa epäorgaaniseen luontoon, luonnon tilallisuus voidaan jäsentää ekosysteeminä. Ehkä vielä laajempi tai ainakin abstraktimpi ulottuvuus luonnon tilallisuuteen saavutetaan, kun sitä ajatellaan kosmisena avaruutena, jossa tilan ulottuvuudet voidaan määrittää vain laskennallisesti.

Fenomenologisesti ajatellen luonnon tilallisuus ei kuitenkaan avaudu näistä näkökulmista. Erilaiset teoreettiset horisontit jäsentävät tilaa kukin omalla tavallaan, mutta kaikkia niitä yhdistää se, että tilakäsitys rakennetaan teoretisoimalla, ajatuksellisesti, normaalista kokemuksesta erkaantuen tai vain tiettyä havaintopiiriä valikoidusti hyödyntäen. Ihminen ei kuitenkaan elä elämäänsä yhdenkään teoreettisen asenteen piirissä eikä edes niiden yhdistelmässä, vaikka hallitsisikin useita tieteitä. Teoreettisia asenteita edeltää ihmisen elävän kokemuksen piiri ja se on aina laajempi kuin yksikään siihen luotu teoreettinen horisontti. (3) Kokemuksellinen, eletty ja havaittu tila on jotakin hyvin erilaista kuin esimerkiksi kartalle piirretty alue, jota jäsentävät täsmälliset leveys- ja pituuspiirit. Ne avaavat mahdollisuuksia etäisyyksien tarkkaan jäsentämiseen ja vertailuun mittaamiseen kautta.

Koettu tai eletty tila määrittyy kuitenkin aina jollekin, joka on havaitsijana sen keskipisteessä. Minä olen tässä nyt, katselen tästä paikasta ja tältä tasolta eteenpäin ja sivulleni ja hahmotan sen mitä on näköpiirissäni. Itse asiassa minun kehoni on tilani keskipiste ja se antaa tilalle kaikki sen horisontit: edessä, sivulla, takana, ylhäällä ja alhaalla. Kun kävelen jonkin matkaa eteenpäin siihen suuntaan, jota olen tarkkaillut, tila muuttuu. Katson ympärilleni eri paikasta, ja se on uusi tilan keskipiste, jossa havaintopiirini on toinen.

Tällaisessa 'elintilassa' havaintopiirissäni olevat ilmiöt eivät ole tilassa rinnakkain, vaan ne myös rakentavat tilallisuutta, antavat sille ulottuvuuksia, ja samalla määrittävät toisiaan. Itse asiassa puhe jostakin esineestä tai ilmiöstä tilassa on ongelmallista, koska havainnossa se kietoutuu taustaansa ja siitä syntyy vaikutelma ilmiön paikallisuudesta, sen etäisyydestä minuun ja toisiin esineisiin. Samalla tavalla on ongelmallista sanoa, että kehoni sijaitsee jossakin tilassa, sillä se itse luo tilaansa.

Luonto kietoutuu tällaiseen keholliseen tilaan omalla tavallaan, fenomenaalisena luontona. Monet sen ulottuvuudet ja ilmiöt ovat selvästi jäsenneltäviä: kasvit, eläimet, maisematyypit, maiseman muodot ja etäisyyshorisontit. Kaikki ne rakentavat elettyä tilaa merkityskokonaisuudeksi. Mutta tässä ei ole suinkaan kaikki. Fenomenologisessa luonnontilan analyysissa on kiinnitetty huomiota myös sellaisiin ilmiöihin ja tapahtumiin, joita voisi luonnehtia anonyymisiksi ja joiden jäsentäminen luonnontieteen välinein hävittää niiden merkitysluonteen.

Mitä on hiljaisuus luonnossa? Tai luonnon äänet, joita esimerkiksi tuuli aiheuttaa? Mitä ovat myrsky tai sade? Tai mitä ovat yö ja päivä 'välitiloineen', siirtymiset pimeydestä hämärään ja valoon ja takaisin kohti pimeyttä? Fenomenologi Hermann Schmitz on kuvannut näitä ilmiöitä oudolta kuulostavalla käsitteellä 'puolioliot', koska on ilmeisen vaikea ilmaista näiden ilmiöiden ominaisluonnetta (Ks Böhme 1997a, 142-147). Ne eivät palaudu meistä selvästi erottuviksi esineiksi tai itsenäisiksi olioiksi. Ne eivät näytä olevan jotakin objektiivista, meille täysin ulkoista, mutta ei myöskään subjektiivisesti kokemuksessa luotua. Näillä luonnon ilmiöillä näyttää olevan tietty pysyvä luonne, vaikka ne ovatkin aina jotakin suhteessa kehoomme, eri perspektiiveistä koettuja ilmiöitä. Tuuli, jonka tunnemme puhaltavan avoimella paikalla kasvojamme vasten, koetaan erilaisena suojaisessa paikassa. Kuitenkin kyseessä on sama tuuli. Samalla tavalla voimme ajatella lämpötilojen vaihtelua, jotka nimeämme esimerkiksi pakkaseksi, viileydeksi tai helteeksi. Nämä ilmiöt ovat rakentavat tilaa erilaisiksi atmosfääreiksi, kuten säätiloiksi, joiden läpi kohtaamme tilan 'muut' ilmiöt.

 







LUONNON PAIKAT JA LUONNON AIKA



Eletty tila on filosofis-ontologinen käsite ja se ilmaisee sitä, miten tilakokemus yleisesti rakentuu. Mutta ehkä konkreettisempi ja yksilöllisempi ulottuvuus avautuu, jos tilaa ajatellaan paikkana. Samalla paikka tarjoaa näkökulman ajan ja tilan yhteenkietoutumiseen ja ihmisen kokemukseen omasta itsestään ajallisena olentona.

Oikeastaan ihmisen identiteettiä tuntuu mahdottomalta ajatella ilman sen paikallistumista jonnekin. Tai toisinpäin sanottuna, ihmisen 'minuuden' ajallista rakentumista voidaan lähestyä erilaisten elinpaikkojen historiana: syntypaikkana, leikkipaikkana, lempipaikkana, kotipaikkana, vieraspaikkana, kohtauspaikkana ... Yksilöllisellä tasolla näillä erilaisilla paikoilla on tietysti eri arvomerkityksensä ja -värityksensä, mutta ne ovat aina jotakin minulle, minun paikkojani. Paikat erottuvat toisistaan kokemisen aikaperspektiivissä, menneisyyteen ja muistoihin vaipumisessaan, uudelleenheräämisessään tai uutuudessaan ja vieraudessaan. (4)

Jokaisen yksilön 'paikallinen historia' on ainutkertainen, mutta onko paikkaan liittyvissä merkityksissä myös samankaltaisuutta, ja onko luonnon paikkojen kokemisessa yleisiä piirteitä? Lähestyn tätä laajaa ongelmaa tässä vain yhden esimerkkikertomuksen avulla. Oletan, että sen kautta voidaan hahmottaa lisänäkökulmia paikan ajallisuuteen ja luonnon aikaan.

Pitämälläni ympäristöfilosofian peruskurssilla erään oppimistehtävän tavoitteena oli omakohtaisen tilakokemuksen herättely ja mieleenpalauttaminen. "Mikä on minulle merkityksellinen paikka luonnossa?" Eräs opiskelija kuvasi sitä oppimispäiväkirjassaan tavalla, jossa tulevat elävästi esille paikan yksilölle läsnäolevat, hyvin erilaiset merkitysulottuvuudet.



Heti ensimmäisenä tuli mieleeni kotini lähellä oleva hiidenkirnu. Noin metrin syvyinen ja levyinen kirnu tuli tutuksi minulle jo hyvin pienenä. Isä näytti minulle sen ja kielsi menemästä lähelle etten vain tippuisi sinne. Joten alussa varoin paikkaa. Hiukan kasvettuani ja jukuripäisyyden lisäännyttyä menin kirnun reunalle ja huomasin ettei se niin syvä olekaan ja pääsen pois sieltä ihan hyvin. Kirnussa istuminen ja makaaminen oli alussa pelottavaa, ei nähnyt yhtään ulos. Pelko laantui ja muistan aina sen kiven kosteuden ja tuoksun mikä siitä irtosi. Lienenkö siellä mitään isompia silloin poikasena ajatellut, tuskinpa, tiettyjä pojan ajatuksia koulusta, äidistä ja tietysti tytöistä. Siellä kuitenkin huomasi minun pienuuden ja rajalliset voimani luonnon rinnalla. Ajattelin sitä työn määrää, jos tämä kirnu pitäisi itse työstää kivellä. Nyt kun käyn siellä, herää ajatukset, tunteet, hajut ja kaikki valloilleen. Sen paikan pienuus kuitenkin nyt hymyilyttää.





Tässä kuvauksessa paikka ja aika kietoutuvat yhteen hyvin samankaltaisessa yksilöllisessä merkityksessä. Aika on koettua ja läpielettyä kuten on tilakin. Mutta aika saa tavallaan kaksi mittakaavaa, ja ne molemmat liittyvät luontoon. Ensimmäisessä merkityksessä aika on minun omaan luontooni liittyvää aikaa. Havaitsen sen omassa ruumiillisessa kasvussani ja tavoissa, joilla käsitykseni tilan ulottuvuuksista muuttuvat. Oman kasvuni perspektiivissä myös luonnontila pienenee ja se tulee tietysti tulkituksi sosiaalisen elämäni kokemusten ja niiden tulkintojen läpi. Toisen mittakaavan antaa kuitenkin luonnon erilainen aika. Hiidenkirnu on luonnon omaa työtä ja sellaisena sen aika on jotakin toista, ikään kuin suurempaa, mutta kuitenkin jollakin tavalla minulle ilmenevää.

Ehkä vielä selvemmin luonnon aika ilmenee kuitenkin elävän luonnon muodoissa, kasvien ja eläinten elämässä, jota määrittää jatkuva toistuva kierto syntymästä kuolemaan. Vanhassa metsässä vaeltaja voi sen havaita luonnon omissa aikakerrostumissa. Maahan kaatuneet lahoavat puut kertovat siitä, mikä jokaisella maasta ylöspäin ponnistavalla taimella on edessään. Kaikkialla on nähtävissä syntyminen, kasvun eri vaiheet ja kuolema, joka valmistaa maaperää uudelle elämälle. Kun tämä on nähtävissä ja koettavissa, se tarjoaa perspektiivejä - joskin usein ehkä etäisiä - ihmisen omaan ajallisuuteen. Sen näemme selvemmin omassa vanhenemisessamme ja toisten kuolemassa, sillä omaamme emme voi kokea.

Toisaalla, kulttuuriantropologisissa tutkimuksissa tällaista aikakokemusta on kuvattu 'sykliseksi ajaksi' ja se on yhdistetty lähinnä vain luonnonkansojen elämäntapaan. Luonnonkansojen elämä oli sopeutumista luonnon kiertokulkuun ja itse aikakäsitys muovautui seuraamalla tuota kiertoa ja hyödyntämällä sen synnyttämää elämää. Tämä aikakäsitys sai ilmaisunsa myös luonnonkansojen taiteessa ja myyteissä. Historiallisesti katsottuna nämä elämätavat ovat kuitenkin jääneet taakse. Omaa kulttuuriamme hallitsevaa aikakäsitystä on puolestaan kuvattu lineaariseksi ajaksi, joka yhteismitallista ja jaettavaa ja laskettavaa kuten kelloaika.

Luonnon ajan kokemistapojen liittäminen erilaisiin historiallisiin elämänmuotoihin vie uudelleen luonnon ja kulttuurin suhteen ongelmaan. Edellä on tarkasteltu luonnon tilaa ja luonnon aikaa ihmisen maailmasuhteen toisiinsa kietoutuvina perspektiiveinä, mutta kuinka itsenäisiä ja merkittäviä ulottuvuuksia ne lopulta ovat ihmisen moniulotteisessa merkitysmaailmassa? Voidaanko luontoon liittyviä kokemuksia sittenkään ajatella historiallisista ja kulttuurista merkityksistä riippumatta? Tai voidaanko historiaa ja kulttuuria ajatella ilman luontoa? Kyse on jälleen luonnon merkitysten luonteesta ja niiden alkuperästä. Onko luonnon ilmiöiden kokemisessa jotain pysyvää vai ovatko kokemusten merkitykset puhtaasti kulttuurisidonnaisia?

Fenomenologisesta näkökulmasta on mahdollista ajatella, että luonto ja kulttuuri kietoutuvat toisiinsa ja läpäisevät toisensa, mutta eivät mitätöi tai sulauta toisiaan itseensä (ks. Merleau-Ponty 1962, s. 189) Eletty aika ja tila sitovat yksilön kulttuuriin, tiettyyn historialliseen aikaan ja johonkin erityisen elämänmuotoon. Mutta toisaalta ihmisen kulttuurinen elämä on myös kietoutunut luonnon aikaan ja tiettyihin "maahorisontteihin", joita rytmittävät maan kierto auringon ympäri ja vuorokausivaihtelu yö- ja päivätiloineen. Näitä tila- ja aikakokemuksen muotoja ei voi jättää taakse. Ne uusiutuvat, vaikka ne tulisivatkin ihmismaailman historiallisen ajan verhoamiksi. (ks. Kuhmonen 1991)







TOISEUDEN KOHTAAMINEN



Elämme aina jossakin paikassa, jossa luonto kietoutuu elettyyn tilaan ja virittää siihen aikaperspektiivejä. Mutta millainen on filosofisessa merkityksessä tilan ja ajan kokemuksessa syntyvä yhteys luontoon? Eräs tapa on ymmärtää tämä suhde - ja ylipäänsä ihmisen luontosuhde positiivisessa mielessä - ykseyden kokemukseksi. Nykyisessä ympäristöfilosofiassa erityisesti ns. syväekologia on etsinyt luontosuhteen kriisin ratkaisua tästä suunnasta. Ihminen on osa luontoa, mutta niin kauan kuin ihmiseltä puuttuu kyky samaistua luontoon, sekä luonto että ihminen kärsivät. Kun luontoa lähestytään mitattavien ominaisuuksien kautta sitä haltuunottaen - kuten teknologisessa kulttuurissa tapahtuu - ihminen rikkoo mahdollisen ykseyden ja toimii itseään vastaan. Näin ihminen samalla sulkee itseltään mahdollisuuksia itsensä toteuttamiseen. (Naess, 1989)

'Syväekologiassa' ajatellaan, että yhteys luontoon syntyy tai ehkä pikemminkin luodaan erityisellä tavalla, eläytymisen tai intuition kautta. Luontoon paluuta ja luontoon samaistumista korostavien ajatusten vuoksi 'syväekologia' onkin joutunut arvostelun kohteeksi ja sitä on syytetty 'uusprimitivismistä'. Toisaalla Juhani Pietarinen on nimennyt tämän kaltaiset ajattelutavat mystiseksi luontoasenteeksi ja yhdistänyt ne eurooppalaiseen kulttuuriperinteeseen, panteistiseen, luontoa henkistävään ajatteluun. Pietarisen mukaan luontomystikko



... etsii ykseyden kokemusta, tunnetta, että on yhtä jonkin rajattoman suuren ja voimakkaan kanssa. Sellaisessa kokemuksessa ajan ja paikan rajoitukset häviävät, aineeton ikuisuus ja pyhyys tuntuvat tulevan lähelle. (Pietarinen 1995, 104)



Tämä tulkinta on tässä yhteydessä huomionarvoinen, koska se tarjoaa yhden, mutta riittämättömän näkökulman kehollis-dialogiseen luontosuhteeseen. On ilmeistä, että luonnon kohtaamisen kokemuksiin, kuuluu kohteeseen samaistumista. Nämä kokemukset lienevät tuttuja lähes kaikille, joita luonto 'puhuttelee'. Toisaalta, tuskin voidaan ajatella, että yksilöllisessä elämässämme voisimme palauttaa kaiken luonnon kokemisen tällaisiin hetkiin, sillä jokaisen yksilön kokemus on ajallista ja eteenpäinrientävää. Jos kokemusta lähestytään laajemmassa ja yleisemmässä ontologisessa merkityksessä, voidaan ajatella, että dialoginen suhde on pikemminkin eräänlainen erorakenne, jossa yhteys toiseen rakentuu erilaisuuden kautta.

Tätä ilmaisee myös dialogifilosofialle keskeinen vastavuoroisuuden käsite. Dialoginen suhde edellyttää aina, että yhteys 'toiseen' on mahdollinen. Luontosuhteessa aistiva keho on tällaisen yhteyden rakentaja, side luontoon. Mutta aistein kohdattuna luonto on kuitenkin jotakin, mitä emme itse ole luoneet emmekä voi asettaa. Siten tulee ymmärrettäväksi, että luonnon tilan ja ajan kokemuksessa on pysyvästi läsnä vierauden elementtejä. Näin ajatellen luonnon kohtaamisessa on kyse 'oman itsemme' ymmärtämisestä 'toisen' kautta.

Tämän käsityksen toimivuutta voi kokeilla myös ihmisen ja eläinten välisessä vuorovaikutuksessa. Voimme hämmästellä loputtomasti, kuten monet koira- tai kissaihmiset, kuinka noilla eläimillä on niin samanlaisia ominaisuuksia ja käyttäytymistapoja kuin ihmisillä. Voimme esimerkiksi pohtia millainen on kissan tai koiran tietoisuus, millainen on niiden muisti. Onko niillä tunteita, kuten esimerkiksi syyllisyyden tunne, josta näyttäsi helposti löytyvän todisteita. Ovatko nuo eläimet yhtä kiintyneitä meihin kuin me olemme niihin? Vastausten saamiseksi voimme yrittää samaistua eläimen kokemukseen tai selittää niiden käytöstä ulkoa käsin. Toisaalta kaikki nämä ajatukset ja yritykset on mahdollista torjua tunneperäisenä antropomorfismina ja olettaa, että ihminen vain tulkitsee eläimiä omien inhimillisten piirteidensä läpi.

Kuitenkin näillä ajatuksilla on luonnollinen ja uusiutuva lähde ihmisen ja eläinten yhteiselämässä. Ihmisen on mahdollista kommunikoida eläinten kanssa ainakin aistien kautta. Me havaitsemme eläimet ja eläimet voivat nähdä, kuulla, haistaa tai tuntea läsnäolomme. Nämä kohtaamiset, kuten eläinten keskinäiset kohtaamisetkin, ovat molemmissa suunnissa tietyllä tavalla merkityshakuisia. Kun osapuolet havaitsevat toisensa, ne tarkkailevat toisiaan, voivat olla toistensa suhteen välinpitämättömiä, tai toinen väistyy ja pakenee tai on hyökkäävä tai kenties lähestyy toista tuttavallisesti, kuten koira tunnistaessaan tutun ihmisen hahmon ja äänensävyn, jolla sitä puhutellaan.

Voidaan ajatella, että näissä arkipäivän kohtaamisissa on ihminen-eläin -suhteen eettisyyden juuret. Ihmisen on mahdollista tunnistaa se, mitä hänen oma toimintansa eläimille aiheuttaa tai hän voi olla teoilleen välinpitämätön ja selittää ne pois. Voimme esimerkiksi sanoa, että eläimessä havaitsemamme kipu on jotakin toista kuin ihmisen, emmekä tiedä millä tavalla eläin oikeastaan kärsii.

Mitä tahansa tapahtuukin, aistit ovat kuitenkin se kanava, mikä yhdistää eläimiä ja ihmisiä - ja samalla erottaa heitä. Ihminen kuten kukin eläinlaji on sidottu omiin havaitsemisen ja kokemisen tapoihinsa, mutta niiden erilaiset 'maailmat' tulevat myös kosketuksiin toistensa kanssa. Näissä kohtaamisissa syntyy ja toteutuu ihmisten ja eläinten välinen erikoislaatuinen kommunikaatio, jossa vieraus voi olla yhtä syvää kuin läheisyyskin. (5)

Luonnon kohtaamista 'toisena' voi ajatella myös ihmiselle paljon läheisemmällä tasolla, suhteessa siihen, mikä ilmenee ihmiselle hänen 'omana luontonaan'. Naturalistisesti ajatellen tätä luontoa ei voi kohdata kuin epäsuorasti. Jos taas ajattelemme ihmisen pelkästään yhteiskunnallisena olentona, 'ihmisluonnosta' ei oikeastaan voi puhua kuin välittymisensä kautta ja silloin se on 'toista luontoa' eli kulttuuria. Kuitenkin ihmisen luonto ilmenee hänelle myös kokemuksellisesti. Ihmiselämään kuuluu pysyvästi sellaisia ilmiöitä kuin seksuaalisuus, nälkä, jano sekä valveillaolemisen, väsymisen ja nukkumisen jaksot. Näitä ilmiöitä voi tulkita ihmismaailman läpi, mutta niitä ei voi jättää taakse: ne on pakko kohdata.

Kenties selvimpinä vierauden tai toiseuden kokemukset tulevat ihmisen itseymmärryksen piiriin elämän rajatilanteissa, kuten täydellisessä uupumuksessa tai sairastumisessa. Näissä kokemuksissa saa ilmauksensa myös ihmisluonnon ajallisuus. Kehollinen oleminen ja kehokokemus muuttuu, kun ihminen vanhenee. Lapselle ja nuorelle ihmiselle kehollisuus on usein huomaamatonta ja ongelmatonta, koska suuntautuminen maailmaan on useimmiten välitöntä ja toiminnallista, niin että ihminen elää omassa ruumissaan kuin kotonaan. Mutta vanheneminen kuten sairaudetkin saattavat tehdä kehon näkyväksi kaikessa vieraudessaan, jopa niin, että sen tunnistaminen ja hyväksyminen muuttuu mahdottomaksi. (Laine 1996, s. 162-164)

Nämä näkökulmat tukevat käsitystä, että ihmisen aikatietoisuus ja 'minuus' syntyy toiseuden kohtaamisesta, minän ja toisen eriaikaisuudesta. Luonto eri ilmenemismuodoissaan antaa tähän monta erilaista horisonttia. Tällaista ajan syntymistä voisi kuvata myös 'toiseuden filosofian' hengessä Emmanuel Levinasin käsittein:



... minä löytää ajan tulessaan tekemisiin sellaisen toisen kanssa, jolla on oma, minästä erillinen ajallisuutensa - ajallisuus, joka ei ole syntetisoitavissa osaksi minä aikaa. (Pönni 1996, 15)

 





ILMAISUT, TUNNEPERÄISYYS JA YMMÄRTÄMINEN



Jos lähtökohtana on näkemys, että ihmisen suhde luontoon on ensisijaisesti kokemuksellinen eikä teoreettinen merkityssuhde, luontoon ei suuntauduta kysymällä luonnonilmiöiden takana olevia syitä. Luontosuhde alkaa siitä, mitä havaitaan ja mitä on mahdollista aistimalla kohdata ja hahmottaa. Näin luonnon ilmiöitä lähestytään ikäänkuin samalta tasolta, sellaisina kuin ne ilmenevät eletyssä tilassa ja ajassa. Luonto avautuu meille havaintojen ja toiminnan perspektiiveissä, jonakin erilaisena, jopa vieraana, mutta itseään ilmaisevana.

Ajatus luonnon ilmauksista on tässä yhteydessä kiinnostava, sillä sen kautta on mahdollista ajatella uudesta näkökulmasta 'luonnon puhetta'. Jos dialogia luonnon kanssa voi ajatella muutenkin kuin sanottujen sanojen merkityksinä, on kyse koetuista ilmauksista, joita voimme ymmärtää ja tulkita. Luonnolla on monta tapaa puhua, mutta ei sillä kielellä, jota ihmiset käyttävät keskenään. (ks. Litt 1961, 56-68) Metsässä puhuvat puut, joita tuuli heiluttaa ja siellä laulavat linnut. Ne eivät tee sitä meille, mutta metsässä kulkiessamme me kuulemme nuo äänet ja ne herättävät erilaisia merkityksiä. Puheen 'taustana' on hiljaisuus, mutta sen tapa sitoa yhteen merkityksiä on erilainen kuin sanojen välinen hiljaisuus ihmisten puheessa. Kohdatessamme luonnon meidän on mahdollista kuulla ja havaita, emmekä oikeastaan voi sulkea aistejamme ja päästä merkityssuhteen ulkopuolelle kuin ajatuksellisesti, selittämällä esimerkiksi, että lintujen laulu on vaistonvaraista ja vastaus sokeaan pakkoon.

Dialoginen suhde luontoon voidaan ymmärtää myös aistien avaamisena ja herkistämisenä luonnon ilmaisuille. Toisaalta ilmiöille avautuminen ja niiden vaikuttavuus antaa mahdollisuuden omien totunnaisten ajatustapojen tunnistamiseen. Emme kohtaa luonnon ilmiöitä vain kokemuksellisesti, vaan olemme jo oppineet niitä monin tavoin tulkitsemaan. Tämä koskee myös ihmisen aisteja, totunnaisia ja tuotettuja havaitsemisen tapoja, joita muovaavat esimerkiksi arkisen työn erilaiset perspektiivit. Ne vaikuttavat siihen, miten katselemme, kuuntelemme, miten ylipäänsä suuntaudumme ympäristöömme kehollisesti. Buberin kautta voisi ajatella, että juuri arkinen elämä ruokkii Se-suhteiden piiriä ja laajetessaan se estää dialogisen tilan synnyn. Toisaalta myös naturalismin voi ymmärtää laajassa mielessä asenteeksi, joka köyhdyttää ihmisen havaintopiiriä. Ilmiöiden poisselittäminen tappaa niiden elävän luonteen. (6)

Kuitenkin kohtaaminen - jos se mahdollistuu - voi olla jatkuvaa jo tunnetun ja nimetyn tunnistamistyötä. Edessä on mahdollisuus katsoa ilmiöitä uusin silmin ja löytää uusia merkityksiä ja rikastuttaa inhimillisen havainnon piiriä. Ihmisen kokemusmaailma ei ole ennalta suljettu eikä määrätty.

Tällaisessa kokonaisvaltaisessa kohtaamisessa on aina mukana myös tunneperäisyys. Luonnon havainnoimisen ja kohtaamisen yhteydessä se on usein tulkittu ihmisen omaksi ominaisuudeksi, subjektiivisuudeksi, joka värittää ilmiöt yksilöllisin sävyin. Tunneperäisyys voidaan yhdistää esimerkiksi esteettiseen asennoitumiseen ja ajatella, että tuossa asenteessa luonnosta etsitään vain kauniita ja yleviä piirteitä ja samalla sulkeistetaan pois kaikki, mitä pidetään rumana ja alhaisena. Tällaisena asennoitumisena voitaisiin ymmärtää esimerkiksi luonnon maisemien ihailu, jonka ilmauksina pidetään vasta modernina aikana syntyneitä ja usein romanttisesti painottuneita maisemamaalauksia ja luontolyriikkaa. Näin nämä taideilmaisut voidaan tulkita vastukseksi ihmisen omiin subjektiivisiin tarpeisiin, kauneuden kaipuuseen ja tunteisiin, jotka pyrkivät irrottautumaan raadollisesta maailmasta estetisoimalla sen.

Mutta syntyykö luonnonmaisema ihmisen 'sielunmaisemasta' tai 'katsojan silmistä'? Onko tunneperäisyydessä kuitenkaan kyse vain subjektiivisesta kokemuksesta? Omalle kulttuurillemme ja sen osana filosofiselle perinteelle on tyypillistä objektiivisen tiedon erottaminen subjektiivisista ja usein irrationaalisina pidetyistä tunteista. Erottelu sopii hyvin myös naturalismiin, jossa tieto ymmärretään täysin riippumattomaksi sekä tunteista että arvottamisesta.

Toisaalta filosofian perinteestä voidaan nostaa esiin myös toisensuuntaisia näkemyksiä. Jo saksalaisen romantiikan filosofiassa etsittiin taiteiden ja 'luonnon kauniin' kautta sovitusta ihmisen rationaalisen ja aistillisen puolen välille. Esteettinen asenne sai silloin erityisaseman. Kantin hengessä voidaan ajatella, että jonkin asian kokemisessa kauniiksi on kyse erityisestä suhtautumistavasta, joka ei ole puhtaasti tiedollinen, vaan kiinnittyy tunteeseen. Kantille esteettisen asenteen tunnuspiirteinä on se, ettei tuossa suhteessa havainnon kohdetta tarkastella sen käytännöllisen hyödyn kannalta, vaan sen annettaan näyttäytyä intressittömästi ja sellaisena se tuottaa mielihyvää. Tällaisena kauneuden kokemus ei ole vain yksittäisten ihmisten makuarvostelma, vaan siitä tulee yleispätevää. Kiintoisa ajatus Kantin estetiikassa on, varsinkin kun ajatellaan luonnon kauneutta, ettei kauneudesta nauttiminen kuluta tai hävitä kohdettaan. (ks. Mehtonen 1994, s. 2) Samantapainen ajatus sisältyy Schillerin esteettisen kasvatuksen ohjelmaan, jossa "leikkivietti" ohjaa ihmiset eräänalaisessa rauhallisessa katselemisessa havaitsemaan elämän ilmiöitä. (ks. Krohn 1955, 51).

Nämä filosofisen estetiikan historiasta pomitut ajatuspolut korostavat aistimisen, tunteiden ja ymmärtämisen vuorovaikutusta. Järki ei ole tunteiden vastakohta. Vielä voimakkaammin tämä yhteys tulee esiin hermeneuttisessa fenomenologiassa (erit. Heidegger 133-160). Siellä tunneperäisyyttä on lähestytty ihmisen ymmärryksen perustavana juurena, joka avaa mahdollisuuden paremmalle, jäsentyneelle ymmärrykselle. Hermeneuttisesti ajatellen tunneperäisyys ei tarkoita ihmisen sisäisiä tunnetiloja, suuntautumista asioihin ja niiden kohtaamista eri tavoin virittäytyneenä.Tunteet ovat ihmisen intentionaalisen elämän perustava ulottuvuus, jatkuvaa avautumista maailmaan. Tunneperäisyys sitoo kohdattuun, tuo sen ikään kuin lähemmäksi, ja näin herättää mielenkiinnon kohdatun jäsentämiseen myös ajatuksellisesti.

Tästä näkökulmasta voi myös uudeleen ajatella ihmisen suhdetta eläimiin ja elollisen elämän erilaisiin muotoihin. Monia tunnetiloja, kuten myötätuntoa ja kiintymystä, voi ajatella virittäytymisenä, joka herättä aidon kiinostuksen toiseuden erilaisia muotoja kohtaan ja on näin eettisyyden alku. Ympäristökasvatuksen kannalta kiinnostava kysymys on tietysti se, miten tunneperäinen suuntautuminen luonnon ilmiöihin voisi johtaa parempaan ymmärrykseen eikä peittyä arkiajattelun asenteellisten tulkintojen ja arkielämän toiminallisten tottumusten alle.

 





YMPÄRISTÖFILOSOFIAN TEHTÄVISTÄ JA SOVELTAMISESTA



Pohdittaessa ympäristöfilosofian luonnetta ja sen käytännöllisiä tehtäviä joudutaan aina jollakin tavalla hahmottamaan ympäristöfilosofian suhdetta 'muuhun filosofiaan' ja toisiin filosofisiin ongelmiin.

Oman aikamme ympäristöfilosofialle ovat tyypillisiä näkemykset ympäristöfilosofiasta uutena filosofian alana, joka on syntynyt välttämättömästä tarpeesta ymmärtää pahenevaa ympäristökriisiä ja reagoida siihen. Tavoitteena on ollut etsiä uudenlaisia lähtökohtia luonnon ajattelemiselle ja sen huomioonottamiselle. Samalla ympäristöfilosofian suhde filosofian perinteeseen on muotoutunut kriittiseksi. Kun monet ympäristöfilosofit ovat nähneet länsimaisen filosofian antropsentrisyyden ympäristökriisin yhdeksi kulttuuriseksi taustavaikuttajaksi, on ympäristöfilosofialle, erityisesti ympäristöetiikalle, asetettu tavoite laajentua ihmiskeskeisyydestä kohti luonto- ja elämänkeskeisyyttä. (esim. Vilkka 1996, 34-39)

Edellä on hahmoteltu ympäristöfilosofia erilaisessa suunnassa, vaikkakin monet käytännölliset tavoitteet voidaan ajatella samansuuntaisiksi. Perustava ero on kuitenkin siinä, että dialogisuuden ja kehollisuuden teemojen kautta ihmisen luontosuhde näyttäytyy kokemuksellisena merkityssuhteena. Tästä lähtökohdasta katsottuna luontoon ja ympäristöön suuntautuva ajattelu näyttää kietoutuvan erottamattomasti inhimillisen kokemuksen luonnetta, ymmärryksen alkuperää, merkitysten rakentumista ja niiden tulkintaa koskeviin kysymyksiin. Voi väittää, että nämä kysymykset muuttavat luonnonfilosofian 'ihmislähtöiseksi,' mutta samalla on kyse perusfilosofisista ongelmista, joiden sivuuttamiselle on vaikea löytää perusteita. Merkityksellisten ilmiöiden piiri ei rajoitu vain luonnon ilmiöihin, vaan kietoutuu ihmisen tekojen ja toiminnan maailmaan.

Näin ajateltuna ympäristöfilosofia ei ole erillinen filosofian haara tai osa-alue, joka erottuisi selväpiirteisesti muusta filosofisesta ajattelusta. Tässä suunnassa tuntuu myös ongelmalliselta ajatella, että ympäristöfilosofiaa voitaisiin opiskella ja siihen voitaisiin perehtyä kulkematta niitä polkuja, jotka ovat tyypillisiä filosofialle yleensä. Näin on varsinkin, jos filosofia ymmärretään kriittisenä ajatteluna.

Ympäristöfilosofian kriittinen tehtävä kohdistuu erityisesti luontoon liittyviin asenteisiin. Tämä näkemys yhdistää monia ympäristöfilosofeja. Alan oppikirjoissa onkin tapana esitellä pelkistetysti erilaisia luontoasenteita (utilismi, humanismi, mystismi, biosentrismi tms.). Tällaiset pelkistykset saattavat toimia johdatuksena ympäristöfilosofian ongelmiin, mutta ne saattavat myös synnyttää harhakuvan, että filosofia voisi hyvinkin suoralla tavalla tarjota perusteet järkiperäisen luontoasenteen valintaan (ks. Pietarinen 1997). Fenomenologisesta näkökulmasta katsottuna ongelma on siinä, että luontoasenteet - kuten asenteet yleensä - ovat luonteeltaan piileviä, tiedostamattomia ja toiminnallisia. Silloin ajattelun haasteena on sekä asenteiden yleisen luonteen ymmärtäminen että niiden omakohtainen tunnistaminen. "Miksi juuri minä toimin ja ajattelen näin?"

Tällaisessa tutun tunnetuksi tekemisessä tarvitaan kriittisen ajattelun taitoja, jotka eivät synny itsestään ilman ajatteluun harjaantumista. Samalla ajattelun käytännöllisyys edellyttää, että filosofia tällä alueella - kuten yleensä - kehittää välineitä liikkua yksityisen tai omakohtaisen ja yleisen välillä. Miten luonnon ajatteleminen voisi kiinnittyä niihin kokemuksiin, joissa luonto näyttäytyy meille ja tulee osaksi elämismaailmaamme?

Näyttää siltä, että nimenomaan biosentrisissä ympäristöfilosofian ja -etiikan suuntaukissa tämä yhteys jää heikoksi tai se jopa sivuutetaan kokonaan. Esimerkiksi Paul Taylorin hahmottelemassa 'biosentrisessä luontokatsomuksessa' eettisen suhteen tunnuspiirteeksi nousee "luonnon kunnioittaminen". Eettinen suhde on moraalinen perusasenne, johon "rationaalinen toimija" sitoutuu ja järjestää elämänsä sen mukaiseksi (Taylor 1997, 225-231). Ongelma ei tässä ajattelutavassa ole niinkään se, miten tuollainen asenne voisi ylipäänsä syntyä, vaan siinä, että luontoasenne ymmärretään puhtaasti tiedolliseksi asenteeksi, johon yhdistetään moraaliset velvoitteet. Taustalla on rationalistinen ihmiskäsitys, jossa ihmisen maailmasuhteen perustaville kokemus- ja tunneperäiselle ulottuvuuksille ei juurikaan jää sijaa. (7)

 

Fenomenologisen kannalta kiinnostava ja haastava ajastus onkin se, miten ympäristöfilosofiassa ja sen soveltamisessa esimerkiksi ympäristökasvatuksessa voitaisiin kriittisen ajattelun rinnalla kulkea samanaikaisesti kokemuksen ja aistien tiellä, ymmärtävää luonto- ja maailmasuhdetta avaten (ks. Tuulikki Hallan kirjoitus tässä kirjassa).

 



 



KIRJALLISUUS





Buber, Martin, 1993, Minä ja Sinä, Juva.



Buber, Martin, 1979, What is Man, teoksessa Between Man and Man, Glasgow.



Böhme, Gernot, 1991, Naturlich Natur, Frankfurt am Main.



Böhme, Gernot, 1997(a), Die Phänomenologie von Hermann Schmitz als Phänomenologie der Natur?, teoksessa Phänomenologie der Natur, herausgeben von Gernot Böhme und Gregor Schiemann, Frankfurt am Main.



Böhme, Gernot, 1997(b), Die Phänomenologie der Natur - ein Projekt, teoksessa Phänomenologie der Natur, herausgeben von Gernot Böhme und Gregor Schiemann, Frankfurt am Main.



Feuerbach, Ludwig, 1988, Tulevaisuuden filosofian periaatteita, teoksessa, Feuerbach, Scheler, Plessner, tekstejä filosofisen antropologian historiasta, toim. Timo Laine, Jyväskylä.



Haila, Yrjö - Levins, Richard, 1992, Ekologian ulottuvuudet, Tampere.



Hargrove, Eugene C., 1997, Filosofiset asenteet, teoksessa Ympäristöfilosofia, toim. Markku Oksanen ja Marjo Rauhala-Hayes, Tampere.



Heidegger, Martin, 1963, Sein und Zeit, Tübingen.



Karjalainen, Pauli Tapani, 1997, Maailman paikoista paikan maailmoihin - kokemisen geografiaa, Tiedepolitiikka 4/97.



Krohn, Eino, 1955, Esteettisen kulttuurin ja kasvatuksen peruskysymyksiä, Porvoo.



Kuhmonen, Petri, 1991, Luonnollinen maailma ja luonto, teoksessa Puuttuva rengas, toim. Timo Laine, Jyväskylä.



Laine, Timo, 1996, Eri puolilla kehoa, teoksessa Ruumiita!, toim. Riitta Koikkalainen, Jyväskylä.



Laine, Timo - Kuhmonen, Petri, 1995, Filosofinen antropologia, Jyväskylä.



Litt, Theodor, 1961, Mensch und Welt, Heidelberg.



Lähde, Ville, 1997, Menneisyyden varjo: radikaalin ekologisen filosofian kiistoista, Niin & näin 1/97, s.31-35.



Mehtonen, Lauri, 1994, Leikillä kauniista Kantilla, teoksessa Ihmisen mallit, toim. Timo Laine, Jyväskylä.



Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Phenomenology of Perception, London.



Naess, Arne, 1989, Ecology, Community and Lifestyle, Cambridge.



Pietarinen, Juhani, 1995, Ihminen ja luonto: neljä perusasennetta, teoksessa Arvot, Hyveet ja tieto, toim. Pekka Elo ja Hannu Simola, Helsinki.



Pietarinen, Juhani, 1997, Humanismi ja luonnon monimuotoisuus, teoksessa Ekologinen humanismi, toim. Osmo Kuusi, Helsinki.



Pönni, Antti 1996, Toinen on ensimmäinen, esipuhe Emmanuel Levinasin teokseen Etiikka ja äärettömyys, Tampere.



Straus, Erwin, 1963, The Primary Word of Senses, London.



Taylor, Paul W., 1997, Luonnon kunnioittamisen etiikka, teoksessa Ympäristöfilosofia, toim. Markku Oksanen ja Marjo Rauhala-Hayes, Tampere.



Thomas, Philipp 1997, Leiblichkeit und eigene Natur, Naturphilosophische Aspekte der Leibphänomenologie, teoksessa Phänomenologie der Natur, herausgeben von Gernot Böhme und Gregor Schiemann, Franfurt am Main



Vilkka, Leena, 1996, Ympäristöetiikka - luonnon arvot ja ihmisen asenteet, teoksessa Ihmisen suhde luontoon, toim. Leena Vilkka ja Pirkko Pitkänen, Joensuu.







 

1. Tämä kirjoitukseni on syntynyt syksyllä 1997 pitämäni ympäristöfilosofian kurssin virikkeistä.

2. Edmund Husserlin klassinen analyysi tästä taustasta on hänen 1930-luvulla kirjoittamansa Krisis-teos (julkaistiin kokonaisuudessaan 1953). Martin Heideggerin kritiikki kohdistuu tämän lisäksi tekniikan luonteeseen ja sen vaikutuksiin (esim. suomennos Tekniikan kysyminen, Niin & näin 2/94).

3. Fenomenologialle avainkysymys on tässä alkuperäisen kokemuksen merkitys eli esiteoreettisen suhde teoreettiseen. Fenomenologialle luonnontieteen ja filosofian välisessä suhteessa ei ole kyse niinkään tarkastelun kohteiden eroista, vaan tarkastelutavan laajuuden ja intressien eroista. Tunnetusti fenomenologit ovat perustelleet näkemystä, että 'elämismaailma' (Husserl) tai 'luonnollinen maailma' (Merleau-Ponty) luo perustan kaikille teoreettisille asenteille. Siten fenomenologialle tuon esiteoreettista maailmaa analyysi on luonnontieteiden 'perustan perustelemista', eikä tavoitteena ole tarjota niille jonkinlaista rinnakkaista ajattelumallia (esim. Merleau-Ponty 1962, s. 326; Böhme 1997a, s. 133-134)

4. Pauli Karjalainen on lähestynyt tätä teemaa kiinnostavalla tavalla maantieteen näkökulmasta eräänlaisena "kokemisen geografiana" (Tiedepolitiikka 4/1997).

5. Erwin Straus on luonnehtinut tätä ihmisen ja eläimen välillä aistiperäistä, esikielellistä kommunikaatiota 'symbioottiseksi ymmärtämiseksi'. Hän hylkää kartesiolaisen ajatuksen eläimistä sieluttomina koneina sekä myöhemmin kehitellyn fysiologisen ärsyke-reaktio -selitysmallin. Strausin mukaan ihmisen ja eläimen aistimisessa on yhteisenä piirteenä merkityshakuinen suuntutuminen ympäristöön. Pelko, houkutus, sympatia ja antipatia syntyvät tällaisessa suuntautumisessa ja yhdistävät sekä eläimiä että ihmisiä (Straus 1963, s. 189-202). Tähän yhteyteen kuuluu myös pitkä filosofinen keskustelu ihmistä ja eläimiä erottavasta suhteesta ympäristöönsä, mutta sivuutan tässä yhteydessä tämän laajan Umwelt-Welt -teeman (ks. esim. Laine-Kuhmonen 1995, s. 45-47, 126-130).

6. Philipp Thomas puhuu tässä yhteydessä "luonnon merkityksistä tyhjentämisestä". Esimerkkinä hän mainitsee kirjat ja filmit, jotka esittävät luonnon tapahtumat ja elävät ilmiöt pelkästään molekylaarisina kuvina, atomien, geenien, galaksien yms. rakenteina. Omalla tavallaan nämä esitystavat vieraannuttavat mahdollisuudesta yhä uudelleen ihmetellä elämää sellaisena kuin se on havaittavissa ja koettavissa. (Thomas 1997, s. 291-292)

7. On selvää, että erilaiset käsitykset ympäristöfilosofian luonteesta ja tehtävistä johtavat erilaisiin käytännön sovellutuksiin. Erot ilmenevät mm. tavoissa perustella ympäristönsuojelua. Esimerkiksi Suomessa viime vuosina käyty keskustelu vanhojen metsien suojelusta kuvastaa hyvin asetelmaa, jossa ovat vastakkain toisaalta taloudellista arvoista lähtevä tekniikkakeskeinen ajattelutapa, ja toisaalta biologisiin ja ekologisiin argumentteihin kytkeytyvä luontokeskeinen ajattelu.

Tyypillistä tälle asetelmalle on ollut, että jonkun luonnonalueen rauhoittamiseksi täytyy osoittaa, että alueella on uhanalaisia lajeja, jotka säilyäkseen vaativat 'alkuperäisen' ympäristön koskemattomuuden.

Vaikka ympäristöfilosofit (esim. Pietarinen 1997 ja Vilkka 1996) ovat tuoneet esille sen, että biodiversiteetin käsitteen alla suojelua voidaan perustella monin erilaisin ja ristiriitaisinkin perustein, on suojelun perusteita pohdittaessa lähes kokonaan sivuutettu kokemuksellinen näkökulman luontoon. Lähes poikkeuksetta suojelun perusteeksi on vaadittu objektiivista, luonnontieteellistä todentamista. Tämä kertonee jotain olennaista omasta kulttuuristamme ja sen 'arvo-objektivismista'. Tähän asetelmaan sopii hyvin myös 'preservationismi', joka nojaa luonnon itseisarvoihin (ks. Vilkka 44-48).

Tässä kirjoituksessa esittämieni näkökulmien kautta suojelun perustaksi voisi yksinkertaisesti esittää sitä, että luonnon monimuotoisuuden turvaaminen on myös ihmisen kokemusmaailman monimuotoisuuden suojelua. Vanhojen metsien arvo on myös niiden herättämissä maisemissa, tunnelmissa ja erilaisissa paikoissa. Toisaalta, jos luonnonsuojelua perustellaan tästä lähtökohdasta, on samoin perustein yhtä luontevaa perustella myös kulttuurimaisemien tai vanhojen kaupunkiympäristöjen suojelua. Kaikki ne tarjoavat monikerroksellisia merkitysympäristöjä, joiden hävittäminen köyhdyttää ihmisen kokemuspiiriä.